Wstęp

W niniejszym artykule rozpatrzona zostanie kwestia liturgicznych aspektów kultu Najświętszej Maryi Panny na ziemiach polskich w okresie średniowiecza (od początków chrześcijaństwa w Polsce do XV wieku). Artykuł ma charakter syntetyczny, zbierający i podsumowujący dotychczasowe, oparte na źródłach, badania w tym zakresie.

Funkcjonujące w literaturze przedmiotu zagadnienia przedstawione zostaną w czterech aspektach. W pierwszym etapie zaprezentowane będą związki liturgii z teologiczną dyskusją o Niepokalanym Poczęciu, Wniebowzięciu i Pośrednictwie Maryi (1). Następnie omówi się kalendarium obchodów świąt maryjnych w średniowieczu (2). Punkt trzeci pomieści kwestię form wspomnienia Maryi w kanonie i ordinarium Mszy świętej w średniowieczu (3). Formy kultu maryjnego w pobożności ludowej staną się przedmiotem rozważań w punkcie ostatnim, zatytułowanym Popularne praktyki i nabożeństwa maryjne w średniowieczu (4).

1. Związki liturgii z dyskusją o Niepokalanym Poczęciu, Wniebowzięciu i Pośrednictwie Maryi

a) Niepokalane Poczęcie

Jak pisze J.J. Kopeć, mariologia scholastyczna podjęła wypracowane pod koniec XI wieku pojęcie o duchowym macierzyństwie Maryi wobec wszystkich ludzi. Średniowieczna refleksja mariologiczna zogniskowała się wokół trzech tematów.

Największe spory wśród teologów budziła kwestia Niepokalanego Poczęcia NMP. Przeciwnikami teorii o bezgrzesznym Poczęciu byli Tomasz z Akwinu (+1274) oraz szkoła dominikańska. Zgadzali się z nią franciszkanie. Przedstawiciel franciszkanów, Duns Szkot (+1308), stwierdzał, że Maryja została zachowana od grzechu pierworodnego ze względu na „przyszłą moc odkupieńczej łaski Jej Syna”. Teza o Niepokalanym Poczęciu wkrótce zaczęła dominować – ok. 1330 roku Jan XXII przyjął dla Kurii Rzymskiej uroczystość Poczęcia NMP, zaś sobór w Bazylei zalecił ją dla całego Kościoła^[1].

Trzeba stwierdzić, że szerzenie się kultu maryjnego od połowy XIV wieku jest chyba zjawiskiem specyficznie polskim^[2]. Bernardyni rozpowszechniali właśnie kult Niepokalanego Poczęcia. Dominikanie głosili, że Maryja żyła bez grzechu od urodzenia, zaś franciszkanie uważali za Dunsem Szkotem, że Matka Syna Bożego była niepokalanie poczęta. Uniwersytet krakowski przyjął naukę soboru bazylejskiego, która uświęcała doktrynę Szkota. Uchwała soboru, co prawda, zapadła po zerwaniu z papieżem, nie miała zatem mocy ważności dla Kościoła, ale uczelnia krakowska głosiła tę naukę^[3]. Uniwersytet Jagielloński w kwestii doktryny immakulistycznej pozostawał pod wpływem Paryża, gdzie od 1366 roku Poczęcie należało do świąt akademickich jako patronalne korporacji normandzkiej. Od 1497 roku kandydatom do stopni akademickich nałożono obowiązek przysięgi, że bronić będą tego przywileju Maryi. Do krakowskich zwolenników Poczęcia należeli: Mateusz z Krakowa (+1410) – autor traktatu na temat Poczęcia, Jan Isner (+1410), Jan Szczekna (+przed 1414), Mikołaj Wigand (+ok. 1416), Mikołaj z Błonia (+1448) – autor kazania Piękna jak księżyc (1438), Jakub z Paradyża (+1464) oraz Paweł z Pyskowic (+ok. 1479) – autor Quaestiones disputatae.Wśród przeciwników tezy o Niepokalanym Poczęciu byli dominikanie – Piotr Polak oraz Paweł, lektor konwentu krakowskiego. Jan Długosz wspomina, że Paweł skonał na oczach słuchaczy w trakcie głoszenia kazania przeciw Niepokalanemu Poczęciu^[4].

Idea Niepokalanego Poczęcia rozpowszechniła się następnie w całej Polsce dzięki działalności bernardynów. I tak na przykład Jan Paterek z Szamotuł (+1519), profesor krakowski, dawny bernardyn, pisał w języku polskim kazania o Niepokalanym Poczęciu. W jednym ze swoich kazań uwzględnił egzemplum Długosza o śmierci Pawła, w innych podał dwa kolejne przykłady. Jeden z nich dotyczy kaznodziei Gerarda, któremu Matka Boska skryła Boże Ciało w czasie, gdy odprawiał Mszę, aż odwołał swoje poglądy. Drugi przykład opowiada o zakonniku św. Franciszka, od którego, w trakcie sprawowania Eucharystii, odwrócił się marmurowy obraz Niepokalanej. Kaznodzieja nagle zachorował, do zdrowia powrócił dopiero po odwołaniu swoich tez^[5]. Inni wykładowcy pisali po łacinie traktaty oraz modlitwy i hymny ku czci Niepokalanej. W drugiej połowie XIV wieku w katedrze na Wawelu powstała kaplica Niepokalanego Poczęcia obok królewskiej kaplicy Wniebowzięcia. Katedra służyła innym kościołom jako wzór do powstawania altarii Niepokalanego Poczęcia.

b) Wniebowzięcie

Znacznie mniejszym, niż kwestia Poczęcia, zainteresowaniem teologii scholastycznej stał się temat Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Teologia assumcjonistyczna rozwijała się na Wschodzie. Pierwszym śladem dyskusji o Wniebowzięciu w Kościele Zachodnim jest wzmianka Grzegorza z Tours (+593). Pojawiła się także idea Maryi Królowej Nieba, która dzierży władzę wraz z Chrystusem. Ambroży Autpert (+789), Eadmer (+1124). Rupert z Deutz (+ok. 1135) oraz Piotr Jan Olivia (+1298) podkreślali, że Maryja posiada całe królestwo swojego Syna. W późniejszej scholastyce pojawiały się tezy o przeniesieniu Maryi z duszą i ciałem do nieba. Taki pogląd reprezentowali: Franciszek z Mayron (+1325), Jan Gerson (+1429) oraz Bernard ze Sieny (+1444).

Idee Wniebowzięcia przenikały na ziemie polskie. Dość wspomnieć, że duchowni z Pomorza mieli w swoich bibliotekach takie dzieła, jak: De laudibis sanctae Mariae Ryszarda od św. Wawrzyńca (+1245), Mariale super missus est (pochodzące z drugiej połowy XIII wieku), a także anonimowe kompendium Corona BMV^[6].

Kwestia Wniebowzięcia znalazła liczne odwzorowania w sztukach plastycznych. Formuła „Zaśnięcia”, popularna w sztuce bizantyjskiej, obecna w sztuce romańskiej i gotyckiej, na ziemiach polskich została zatrzymana na przykład na kwaterze poliptyku z kościoła Wniebowzięcia w Toruniu (ok. 1390), kwaterze tryptyku z Szańca (ok. 1499), na skrzydle ołtarza z kościoła mariackiego w Gdańsku (ok. 1425), a także na kwaterze ołtarza Zaśnięcie Maryi z Ptaszkowej. Przedstawienie to propagowane było przez malarzy Władysława Jagiełły i jego syna Kazimierza. Formuła Zaśnięcia widoczna jest również na polichromiach w Wiślicy (po 1400), Lublinie (ok. 1418), Sandomierzu (XV w.) i Krakowie (Wawel, XV w.)^[7].

W Kościele Zachodnim większą popularnością niż Zaśnięcie cieszył się jednak temat Ukoronowania Maryi przez siedzącego na tronie Chrystusa, błogosławiącego Matkę. W wieku XV motyw Ukoronowania łączy się z Zaśnięciem, ale w nowej redakcji, gdzie Matka Boska jest podtrzymywana przez Piotra lub Jana. Przykładem takiego obrazowania w Polsce jest ołtarz Wita Stwosza (1477-1489)^[8].

W okresie średniowiecza i w wiekach późniejszych w kontekście kultu maryjnego warto wskazać na liturgiczną rangę obchodów Wniebowzięcia. Już od średniowiecza funkcjonowały trzy formy świętowania jego tajemnicy: wigilia, solenny charakter uroczystości i oktawa. Upowszechnienie się święta Wniebowzięcia na Zachodzie skutkowało tym, że między innymi w wigilię zalecano obowiązek wstrzemięźliwości (abstinentia) od pokarmów mięsnych, związany z ograniczeniem ilościowym ich przyjęcia (ieiunnium). Od końca średniowiecza sprawa postów w wigilię Wniebowzięcia była przedmiotem szczególnego namysłu i zainteresowania prawodawstwa kościelnego, co potwierdza jedno z pierwszych postanowień zwracających uwagę na ten obowiązek – dekrety synodu diecezji poznańskiej z 5 lutego 1441 roku^[9].

c) Pośrednictwo

Głównym nurtem mariologii, obecnym w nauce od czasów scholastyki, jest dyskusja o udziale Maryi w zbawczym dziele Chrystusa w powiązaniu z Jej funkcją pośredniczki. Poglądy te uzasadniano Bożym macierzyństwem Maryi oraz współcierpieniem pod krzyżem i udziałem w innych wydarzeniach z życia Chrystusa. Refleksja o udziale Matki Bożej w planie zbawienia doprowadziła do obdarzenia Jej tytułem współodkupicielki (conredemptrix). Terminu tego zaczęto używać w przepowiadaniu i hymnach. Niektórzy badacze poszli w swych sformułowaniach jeszcze dalej – Paweł de Heredia użył na określenie roli Maryi tytułu odkupicielki (redemptrix). Bernardyn de Bustis z kolei zastosował całą gamę określeń, aby podkreślić bezpośredni udział NMP w dziele Odkupienia: odkupicielka (redemptrix), oswobodzicielka (recuperatrix), pośredniczka (mediatrix), rozdawczyni łask (dispensatrix). Najbardziej jednak znanym tytułem, funkcjonującym od XIV wieku, był termin określający Maryję jako współodkupicielkę, przez podkreślenie Jej współcierpienia przy krzyżu^[10]. Myśl teologiczna miała wpływ na nurt pobożności prywatnej, która próbowała odpowiedzieć na pytanie dotyczące roli Maryi w życiu Chrystusa. Na ziemiach polskich praktyka ta była już znana w wieku XIII, czego dowodzą pierwsze strony modlitewnika kobiecego z Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu. W czternastowiecznym żywocie łacińskim bł. Kingi (+1292) znajdowało się nabożeństwo ku czci siedmiu radości. Mamy tu do czynienia za śladami pobożności chrystologicznej skierowanej na tajemnice Wcielenia i Odkupienia. W cysterskim kręgu Trzebnic, reprezentowanym przez św. Jadwigę Śląską (+1243), odnajdujemy cechy duchowości ukierunkowanej na miłość ewangeliczną Boga i człowieka realizowaną w pokorze, pokucie i samozaparciu. Jadwiga rozważa mękę Chrystusa, jednocześnie oddaje cześć Bogurodzicy, której posążkiem błogosławi chorych (na miniaturze z Żywota z ok. 1353 oraz przedstawieniu z tryptyku z wrocławskiego kościoła bernardynów ok. 1430-1440 święta trzyma posążek Maryi obok różańca). W trzynastowiecznym psałterzu pochodzącym z kręgu trzebnickiego znajduje się parafraza Ave Maria, która odwołuje się do obrony Matki Bożej w potrzebach duszy i ciała^[11].

2. Kalendarium średniowiecznych obchodów maryjnych

W wiekach XI – XII funkcjonowały w Polsce takie księgi liturgiczne jak: Sakramentarz tyniecki (ok. 1069), Missale plenarium katedry gnieźnieńskiej (XI/XII wiek), Ordinale krakowskie (XI/XII wiek), Benedykcjonał wrocławski (XI/XII wiek), Modlitewnik Gertrudy (+1109). W księgach tych wspomniane są cztery święta maryjne: Oczyszczenie, Zwiastowanie, Wniebowzięcie i Narodzenie. W formułach liturgicznych Maryja jawi się jako Bogarodzica, Dziewica, Najświętsza, Królowa nieba, Wspomożycielka ludzi.

W XIV wieku liczba świąt powiększa się do sześciu (Poczęcie i Nawiedzenie Maryi).

Począwszy od soboru w Bazylei święto 8 grudnia obchodzono jako uroczyste z oktawą.

Synod krakowski (1396) odbyty pod kierownictwem biskupa Piotra Wysza ograniczył liczbę świąt ustalonych przez biskupa Nankera. Wprowadził jednocześnie nowe święta, w tym święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny (w kalendarzu powszechnym od roku 1389), Poczęcia NMP (u franciszkanów od roku 1263, w Kościele powszechnym od 1477)^[12].

Synod przemyski (1415) zaliczył Poczęcie do obchodów święconych tylko w kościołach (chori), a nieobowiązujących lud (fori), obok świąt obchodzonych uroczyście przez wszystkich: Oczyszczenia, Zwiastowania, Nawiedzenia, Wniebowzięcia i Narodzenia NMP^[13].

W 1420 roku odbył się synod prowincjonalny wieluńsko-kaliski, ogłoszony przez arcybiskupa Mikołaja Trąbę. Ustanowił on dla prowincji gnieźnieńskiej, obok innych świąt, także sześć świąt maryjnych: Poczęcie, Gromniczna, Zwiastowanie, Nawiedzenie, Wniebowzięcie, Narodzenie. Synod prowincjonalny lwowski przyjął statuty Trąby (1440), następnie ten katalog świąt wszedł do kalendarza diecezji polskich (z drobnymi różnicami lokalnymi). Dlatego też w latach siedemdziesiątych XV wieku uroczystość Poczęcia spotyka się w polskich cyzjojanach (płocki, wrocławski, kłobucki)^[14].

Obchody maryjne od początku XIV wieku zatem obejmowały cztery uroczystości ku czci Bogarodzicy: Oczyszczenia, Zwiastowania, Wniebowzięcia i Narodzenia, powiększone pod koniec stulecia o uroczystość Poczęcia i Nawiedzenia NMP. Od początku XVI wieku tradycja polska proponuje nowe określenie dla obchodów Bogarodzicy w roku liturgicznym w postaci siedmiu świąt maryjnych. Charakter ten uwyraźniały bractwa maryjne, franciszkańscy tercjarze, a potem jezuiccy sodalisi. Ci ostatni kładli nacisk na uczęszczanie do kościoła we wszystkie siedem świąt. Dodatkowo specjalne odpusty związane z uroczystościami miały zachęcać członków bractw do wypełniania postanowień charakteru obchodów kultu Bogarodzicy. W XVI wieku różnego rodzaju popularne typy książeczek do nabożeństwa dla ludzi świeckich (Modlitewnik siostry Konstancji, Harfa duchowna Laterny, łacińskie i polskie hortulusy) uwzględniały sposób obchodzenia siedmiu świąt maryjnych. Pochwałą tych świąt ku czci NMP, podkreślającą ich popularność na całym świecie, była poezja maryjna okresu reformacji. Najważniejszym tekstem był elegijny poemat Grzegorza z Sambora Częstochowa. Tekst poświęcony uczczeniu Matki Boskiej Częstochowskiej w swym głównym zarysie pokazywał obok laudacji jasnogórskiego obrazu systematykę i specyfikę tematyki świąt maryjnych (festa Mariae)^[15].

3. Formy wspomnienia Maryi w kanonie i ordinarium Mszy świętej w średniowieczu

Arcybiskup Jakub Świnka na synodzie w Kaliszu (1285) nakazał duchowieństwu wykładać po polsku w każdą niedzielę Zdrowaś, Maryjo obok Ojcze Nasz i Wierzę… Dlatego też odmawianie Zdrowaś, Maryjo włączone było do kazania, zaś kaznodzieje układali liczne parafrazy tej modlitwy, które starali się przekazać wiernym.

Źródła XV-wieczne przekazują rozwiniętą formę niedzielnej nauki parafialnej. Głoszone po Credo kazanie poprzedzała polska pieśń kościelna o Duchu Świętym, w okresie bożonarodzeniowym – kolęda; w niektórych kościołach (np. Rudy Wielkie) była to Bogurodzica, najczęściej zaś pieśń maryjna Maryja, czysta Dziewica: „O! bychom na tem kazaniu – Przyszli k boskiemu poznaniu – Po tem zawitaniu” (zwrotka 7)^[16]. Przed rozpoczęciem kazania kapłan wzywał pomocy Trójcy Przenajświętszej, wierni odpowiadali „Amen”. Odczytywano 3-4 łacińskie słowa Ewangelii lub lekcji i objaśniano po polsku. Następnie kapłan wraz z ludem podejmował modlitwę do Matki Bożej^[17].

Po kazaniu odmawiano tzw. Wypominki. Kapłan wzywał do modlitwy za Kościół, króla, stany duchowne i świeckie, za urodzaj, za kobiety ciężarne, za chorych, za dusze zmarłych etc. Na każde wezwanie kapłana lud odpowiadał przez odmawianie Kyrie eleison, Ojcze nasz bądź Zdrowaś, Maryjo (Ave Maria)^[18].

4. Popularne praktyki i nabożeństwa maryjne w średniowieczu

Wiadomo, że Dorota z Mątowów już w 1385 roku odmawiała rodzaj różańca 50 „Zdrowaś, Maryjo”, na chwałę Matki Bożej^[19]. Zwyczaj modlitwy Zdrowaś, Maryja był przedmiotem popularyzacji już w wieku XIII. J.J. Kopeć przytacza za pelplińską księgą Cuda błogosławionej Dziewicy przykład Polaka z klasztoru cysterskiego w Pelplinie. Wstępując do zakonu, nie umiał on żadnej modlitwy. Na niczym spełzły usiłowania, aby nauczyć go Ojcze Nasz. Za to bez trudu opanował Zdrowaś, Maryja. Po śmierci na jego grobie wyrosło piękne drzewko, a na każdym liściu widniało pozdrowienie anielskie^[20]. Od wieku XIV wieczorny dzwon wzywał do modlitwy o pokój i za króla, pod koniec wieku XIV odmawiano w tych intencjach rano i wieczorem trzy Ojcze nasz oraz Zdrowaś, Maryjo. W XVI wieku przyjął się zwyczaj dzwonienia w południe oraz odmawiania trzech Zdrowaś, Maryjo. Także w XIV wieku istniały już pieśni do słów Ojcze nasz, Zdrowaś, Maryjo, Salve, Regina, śpiewane przed lub po kazaniu^[21].

Autorami różnorodnych postaci pobożności maryjnej byli przedstawiciele poszczególnych zakonów. Znana już od XIII wieku w kręgach monastycznych praktyka różańca pod koniec wieku XV staje się ulubionym nabożeństwem bractw dominikańskich. W 1480 roku założono we Wrocławiu konfraternię różańcową na wzór fraterni w Kolonii zaprowadzonej przez Jakuba Sprengera. Następnie zakładano konfraternie w różnych miastach Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Małopolski. Ruch różańcowy został zahamowany przez reformację. Rozkwit przeżywał od końca wieku XVI, przybierając cechy dewocji ludowej. Propagatorami różańca byli Benedykt Herbest SJ (+1593), Marcin Laterna SJ (+1598) oraz dominikanie: Antonin z Przemyśla (+1619), Stanisław Abraham Bzowski (+1637), Fabian Birkowski (+1636)^[22]. Bzowski w 1600 i 1606 roku wydał w Krakowie książkę Różaniec Panny Maryej teraz nowo w Krakowie u św. Trójcy reformowany. Za jego sprawą dominikański obraz Matki Bożej Śnieżnej w Krakowie zaczęto nazywać obrazem Matki Bożej Różańcowej. Jak twierdzą badacze problemu, żywiołowy rozwój kultu różańca w Polsce zawdzięczamy ojcu Bzowskiemu – wszyscy obywatele bez różnicy należeli do bractw różańcowych, zaś każdy szlachcic obok szabli miał zawieszony u pasa różaniec^[23].

W 1450 roku dominikanie krakowscy zawiązali z profesorami UJ Bractwo Różańcowe. Pierwsza polska książka o bractwach różańcowych to Wykład Bractwa Różanego Panny Maryej Wianku autorstwa ks. Benedykta Herbsta z roku 1567. Po nadaniu dominikanom przez św. Piusa V w 1569 roku wyłącznego prawa zakładania bractw różańcowych królowa Anna Jagiellonka postarała się w 1567 o rozszerzenie bractw różańcowych na całą Rzeczpospolitą. Warto wspomnieć, że król Zygmunt Stary i wszyscy jego następcy do Leszczyńskiego włącznie należeli do bractw różańcowych.

Trzeba na marginesie dodać, że w pierwszej połowie XIX wieku powstał tzw. żywy różaniec (początki we Francji, 1826). Na teren Warszawy został przeszczepiony przez ks. Wiktora Ożarowskiego i o. Honorata Koźmińskiego. Piętnastoosobowa grupa tworzyła Różę. Każda osoba odmawiała codziennie inną tajemnicę, w związku z tym w ramach Róży odmawiano cały różaniec. Róże powstawały także na prowincji, zwłaszcza w kręgu klasztorów kapucynów i felicjanek. Żywy różaniec został przeorganizowany przez Piusa IX w 1877 roku, po czym został rozpropagowany w parafiach. Encykliki różańcowe Leona XIII, wydawane w latach 1883 – 1898, wpłynęły pozytywnie na rozpowszechnianie się żywego różańca, a także zapoczątkowały praktykę odprawiania nabożeństw różańcowych od 1. października do 2. listopada^[24].

Zakończenie

Rozwijający się na ziemiach polskich kult maryjny niemal od początku w sposób nierozerwalny związany był z liturgią. Wprowadzanie kolejnych elementów łączących się z kultem Maryi do liturgii odbywało się niemal równolegle w stosunku do dyskusji teologicznych, które miały miejsce na zachodzie Europy. Głównymi nośnikami zachodnich idei mariologicznych były zakony. Wpisywanie kolejnych świąt maryjnych do kalendarza i związanych z nimi czynności liturgicznych miało miejsce podczas kolejnych synodów, początkowo zazwyczaj przybierało charakter lokalny, aby następnie rozszerzyć się na cały obszar ówczesnej Polski.

Trzeba jednak podkreślić całą specyfikę „polskiego” kultu maryjnego. Był on szczególnie silny od początków chrześcijaństwa na ziemiach polskich. Jest to szczególnie widoczne w zachowanych dokumentach liturgicznych, jak również w zabytkach piśmiennictwa, sztuki i muzyki.

Niezwykle ciekawie rysuje się kwestia polskiej pobożności ludowej, która już w średniowieczu wypracowała swoiste cechy pobożności maryjnej. Rozwijane i wzbogacane, położyły trwały fundament pod tradycję oddawania czci Maryi, tak ważną dla całego narodu polskiego i tak wyraźnie zarysowaną w całej historii jego dziejów.

[1] Zob. Historia Kościoła w Polsce, cz. 2: Wczesne średniowiecze chrześcijańskie, red. B. Kumor, Lublin 1973, s. 39.

[2] Por. tamże, s. 418.

[3] Por. tamże.

[4] Zob. J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, [w:] Religijność ludowa, red. W. Piwowarski, Wrocław 1983, s. 40.

[5] Kazania o Maryi Pannie czystej, Kraków 1880, s. 20,11; zob. także: J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 41.

[6] Zob. J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 43; zob. także: J. Wojtkowski, Studia Pomeraniae Assumptionistica. Wniebowzięcie Matki Bożej w zbiorach kazań z Biblioteki średniowiecznego klasztoru Franciszkanów w Gdańsku, „Studia Warmińskie” 1967, t. IV, s. 287-361.

[7] Zob. J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 43.

[8] Tamże, zob. także: J. Kłębowski, Polska sztuka gotycka, Warszawa 1976, passim.

[9] J.J. Kopeć, Bogarodzica w kulturze polskiej XVI wieku, Lublin, 1997, s. 124.

[10] J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 46. O refleksji nad rolą Maryi w dziele Odkupienia na przestrzeni dziejów zob. także: Z. Janiec, Wstawiennictwo Maryi. Studium liturgiczno-teologiczne na podstawie wybranych formularzy okresu zwykłego ze „Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, Sandomierz 2010, rozdziały: Wstawiennictwo Maryi w nauczaniu Ojców Kościoła (s. 142-158) oraz Wstawiennictwo Maryi w Magisterium Ecclesiae (s. 159-170).

[11] J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 47; zob. także: J. Wojtkowski, Przedmiot kultu liturgicznego Matki Boskiej w Polsce XIII wieku, „Studia Warmińskie” 1965, t. II, s. 249.

[12] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, red. B. Kumor, Lublin 1973, s. 431.

[13] J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 40.

[14] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, s. 431; por. także: J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 40.

[15] J.J. Kopeć, Bogarodzica w kulturze polskiej XVI wieku, s. 192.

[16] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, s. 424; Studia z dziejów liturgii w Polsce, red. M. Rechowicz, W. Schenk, Lublin 1973, s. 152.

[17] Studia z dziejów liturgii w Polsce, s. 152.

[18] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, s. 425; Studia z dziejów liturgii w Polsce, s. 152.

[19] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, s. 431, Z dziejów liturgii w Polsce, s. 177.

[20] J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 48; zob. także: J. Wojtkowski, Matka Boska w maryjnych lekturach monastycznych Polski XIII wieku, „Studia Warmińskie” 1968, t. V, s. 310.

[21] Historia Kościoła w Polsce, cz. 1: Starożytność chrześcijańska, s. 431-432.

[22] J.J. Kopeć, Uwarunkowania Historyczno-Kulturowe czci Bogarodzicy w Polskiej religijności, s. 49; zob. także: J. Piróg, Geneza i rozwój bractw różańcowych w Polsce do roku 1604, „Roczniki Teologii Kanonicznej” 1972, t. XIX, s. 134-138.

[23] J. Wojnowski, Rozwój czci Matki Bożej w Polsce, „Homo Dei” 1957, nr 26, s. 854.

[24] W. Schenk, Służba Boża, [w:] B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. II, cz. I: Kościół katolicki w Polsce pod zaborami (1815-1918), Poznań 1979, s. 694.